تفسیر تفصیلى این مطلب به این نكته بسیار ظریف برمى‏گردد كه انسان از یكسو در كار خویش مختار است و به یك نسبت بر «فعل» و یا «ترك آن» قدرت دارد؛ و از سوى دیگر، بعلّت صیرورت جبرى عالم وجود در جهت تعالى و تكامل، محدودیت‏هایى جبرى از جانب طبیعت و جامعه و تاریخ بر او تحمیل مى‏گردد و تمامى سختى و صعوبت كار انسان و هدف از آفرینش او اینست كه خود را «اختیاراً» با «نظام تسبیحى كائنات» و «صیرورت تكاملى عالم» همسو و هماهنگ كند. صیرورت متعالى عالم وجود خواه ناخواه (طوعاً و كرهاً) محدودیت‏هایى را از جانب «واقعیت خارجى» و «نظام طبیعى اسباب و علل» بر انسان هموار مى‏كند. براى روشن‏تر شدن مطلب ناچار از ذكر مثال هستیم: كره زمین، با نظمى مشخص ولا یتغیر، علاوه بر یك گردش وضعى، مدارِ انتقالى بسیار دقیقى را گردِ خورشید معظم این منظومه طى مى‏كند. سیارات دیگر منظومه شمسى نیز در این نظام تقدیرى بسیار عجیب و حیرت‏انگیز، داراى موقعیت خاصّ غیرقابل تغییرى هستند و در مجموع، این منظومه متعلّق به اجتماع عظیم شگفت‏انگیزى از منظومه‏هاى خورشیدى ست كه نام «كهكشانِ راهِ شیرى» را بر آن نهاده‏اند... و بر همین قیاس، كهكشان راه شیرى نیز در اجتماع بسیار عظیم كهكشانهاى این آسمان لایتناهى داراى موقعیت خاصّ و غیرقابل تغییرى است كه لاجرم از آن تبعیت دارد. و اینچنین، هریك از اقمار و سیارات و خورشیدها و كهكشانهاى این مجموعه غیرقابل وصف بر مدار مشخصّى سیر و جذبه دارند كه نسبت به سایر مدارات و نسبت به كلّ آسمان بیكرانه، وضعیت جبرى مشخص ولا یتغیرى دارد.

این مجموعه جبرى و مقدّر، با این نظام دقیق، براى هیچ یك از ذرّات و اجزاء خویش اختیارى قایل نیست و حتّى اگر یكى از ذرّات بى‏نهایت كوچك این مجموعه عصیان و تمرّد كند و از اطاعت محض و بى‏چون و چرا خارج شود، تعادل كلّى مجموعه بهم خواهد ریخت:

اگر یك ذره را برگیرى از جاى‏***خلل یابد همه عالم سراپاى(39)

حال، انسانى را تصوّر كنید كه در اعماق این آسمان لایتناهى، بروى كره كوچكى از یك منظومه خورشیدى متعلّق به كهكشان راه شیرى پا به عرصه وجود نهاده است... چگونه ممكن است كه این انسان بتواند خود را از تأثیر كلّى این نظام جبرى لایتبدّل ولا یتحوّل خارج كند؟ این انسان، از همان لحظه تولّد، در ابعاد زمان و مكان و اجتماع خویش تابع مختصّات جبرى لایتغیرى است كه هیچ چاره‏اى جز تبعیت از آن ندارد. امّا آیا این مختصّات جبرى نافىِ اختیار انسان در اعمال خویش است؟ خیر، اگر اینگونه بود قرآنِ صادق نمى‏فرمود:«لا یسئَلُ عَمّا یفْعَلُ وهُم یسْئَلونَ»[(خداى سبحان) بازخواست نشود، امّا خلق بازخواست مى‏شوند]
و یا: «وَقِفوهُمْ اِنَّهُمْ مَسْئولونَ» [در موقف حساب نگاهشان دارید كه در كارشان سخت مسؤولند]
و یا: «وَلَیسْئَلُنَّ یوْمَ الْقیامَةِ عَمّا كانوا یفْتَرونَ» [در روز قیامت از آنچه دروغ بسته‏اند سخت مؤاخذه مى‏شوند]
و یا: «تَاللَّهِ لَتُسْئَلُنَّ عَمّا كُنْتُمْ تَفْتَرونَ» [سوگند بخداى یكتا كه البته از این دروغ و عقائد باطل بازخواست خواهید شد.]
و یا: «اِنَّ السَّمْعَ وَالْبَصَرَ والْفُؤادَ كُلُّ اُولئكَ كانَ عَنْهُ مَسْئولاً» [چشم و گوش و دلها (در پیشگاه حكم خدا) مسؤولند].

چاره‏اى نیست جز اینكه بپذیریم كه انسان در اعمال خویش مختار است، اگرچه در قبول این اختیار نیز مجبور است. علاّمه طباطبائى(ره) در جلد بیستم ترجمه تفسیر «المیزان» در این مورد بیانى دارد كه عیناً نقل مى‏شود:«انسان برحسب خلقت موجودى است داراى شعور و اراده و مى‏تواند هركارى بخواهد براى خود انتخاب كند، و بعبارت دیگر: در هركارى كه در برابرش قرار مى‏گیرد مى‏تواند طرف «فعل» را «انتخاب» كند و مى‏تواند طرفِ «ترك» را انتخاب كند و بنابراین هركارى كه انجام دادن آن ممكن باشد وقتى بر او عرضه دارند، برحسب طبیعت خود نسبت به آن كار، بر نقطه‏اى مى‏ایستد كه راه فعل و ترك بهم تلاقى مى‏كنند. پس آدمى «در دارا بودن و اتّصاف به اصل اختیار ناچار است» ولى در كارهائیكه منسوب به اوست و به اختیار از او صادر مى‏شود مختار است، یعنى برحسب فطرت خویش نسبت به فعل و ترك، مطلق العنان است و مقید و پایبندِ (مغلولِ) هیچیك از دو طرف نیست و این است مراد از آزادى تكوینى انسان». (پایان فرمایش علاّمه)

علاّمه طباطبائى (ره) این آزادى انسانى را «حریت تكوینى» مى‏نامند و ادامه مى‏دهند كه به تبعِ این «حریت تكوینى»، انسان لزوماً داراى «حریت تشریعى» نیز هست: «لازمه این «حریت تكوینى»، حریت دیگرى است كه «تشریعى» است و آدمى در حیات اجتماعى خود بدان گردن مى‏نهد. این حریت عبارت از آنست كه هركس مى‏تواند هر راهى از راههاى زندگى را كه بخواهد، برگزیند و هركارى را كه بخواهد بكند و هیچكدام از افراد بنى نوع او حقّ ندارند بر او برترى جویند و او را بنده خود سازند و اراده و عملش را در اختیار گیرند و با هواى نفس خود چیزى را كه نمى‏پسندد بر او تحمیل كنند. زیرا افراد نوع انسانى همگى مساویند و هریك همان طبیعت آزاد را دارد كه دیگرى دارد. خدا مى‏فرماید: «ولا یتَّخِذَ بَعْضُنا بَعْضاً اَرْباباً مِنْ دونِ اللَّهِ»(آل عمران / 64) یعنى «هیچكدام از ما دیگرى را به جز خدا ارباب نگیرد»؛ «ما كانَ لِبَشرٍ... الى ان قال: ثُمَّ یقولَ لِلنّاسِ كونوا عِباداً لى مِنْ دونِ اللَّهِ» (آل عمران / 79) یعنى «براى هیچ بشرى حقّ این نبوده كه... آنگاه به مردم بگوید: شما بجز خدا بندگان من باشید».(40)

بدین ترتیب، پروردگار متعال انسان را «آزاد و مختار» آفریده است و این آزادى لازمه‏اش «تساوى اجتماعى» است، چرا كه انسانها، از جنبه انتسابشان به نوع انسان با یكدیگر برابرند؛ هرچند كه عنداللَّه اینچنین نیست و هركس با صورت حقیقى اعمال خویش محشور مى‏گردد و بدین ترتیب كم‏اند آنانكه با صورت انسانى از قبرها صادر شوند.

قسمت سوم:

مقاله حاضر آخرین قسمت از مبحث دوّم «مرورى بر مبانى حاكمیت سیاسى در اسلام» پیرامون «آزادى عقیده» است. گفته شد كه «آزادى عقیده» به مفهوم متعارف آن از اركان «ایدئولوژیك» نظامهاى سیاسى غربى است و به‏دلایلى چند با فطرت الهى انسان و شریعت اسلام منافات دارد؛

و اینك ادامه مطلب:در «نهج البلاغه» در بیان «تساوى انسانها» سخنى موجود است كه در كمال اختصار و اقتصار و در نهایت زیبایى و بلاغت حقّ این معنا را ادا كرده است:«فانّهم صنفان: امّا اخٌ لك فى الدّین او (امّا) نظیرٌ لك فى الخلق»(41) - آنها (مردم) دو دسته‏اند: یا مسلمانند و برادر دینى تو یا به‏صورت بشر و در خلقت نظیر تواند. تعبیر «نظیرٌ لك فى الخلق» بیش از آن گویاست كه محتاج تفسیر باشد و به همین علّت نیز این تعبیر یكى از فرمایشات حضرت على علیه السّلام است كه بسیار مورد نقل قرار مى‏گیرد. اجمالاً معنایى كه از این جمله مورد نظر ایشان بوده است اینست كه: «انسانها از جنبه خلقت بشرى با هم مساویند»... و امّا «تقوى‏» مایه‏ایست كه انسانها را نسبت به یكدیگر تمایز و تشخیص مى‏بخشد. و بدین ترتیب، هرچند كه انسانها اعمّ از «مشرك و كافر و مسلمان» در پیشگاه عدل قضاوت اسلامى با یكدیگر «برابر» هستند، امّا از طرف دیگر، معیار اصلى تصدّى مسؤولیت در دستگاه حكومت اسلامى «تقوى‏» است و با معیار و مكیالِ «تقوى‏» انسانها با یكدیگر «برابر» نیستند. كما اینكه قرآن مجید مى‏فرماید:«اَفَمَنْ كانَ مؤمِناً كَمَنْ كانَ فاسِقاً؟ لا یسْتَوونَ»(42) [آیا آنكه مؤمن است همانند آنكسى است كه فسق مى‏ورزد؟ نه، این دو با یكدیگر برابر نیستند].

بنابراین، انسانها از جنبه «خلقى» با یكدیگر «برابر»ند، امّا از جنبه «ربّى» خیر؛ نه تنها برابر نیستند، بلكه پروردگار متعال عاملین به عمل صالح را بر دیگران «امتیاز» بخشیده است، كما اینكه در موارد متعدّد «كافّه مردم» را به اطاعت از رسول(ص) و «اولى الامر» و «مؤمنین امّت اسلامى» فراخوانده است.(43) در نهایت نیز «استخلاف در كره زمین» به «مؤمنین» و «عاملین به عمل صالح» خواهد رسید:«وَعَدَاللَّهُ الَّذینَ آمَنوا مِنْكُمْ وَ عَمِلوا الصّالِحاتِ لَیسْتَخْلَفَنَّهُمْ فِى الْأرْضِ»(44) [خداوند به مؤمنین شما و عاملین به عمل صالح وعده داده است كه آنانرا در كره زمین . استخلاف خواهد بخشید]. و وعده خدا نیز خلاف ندارد. به عبارت دیگر، از آنجا كه «ولایت و حاكمیت» خلیفگىِ ربّ العالمین است، این خلیفگى ضرورتاً متعلّق به آن كسانى است كه بیشتر از همه به «صفات كمال ربوبى» اتّصاف دارند.(45) آنچه كه به انسانها استحقاق «ولایت و حكومت» مى‏بخشد، «صلاح و تقوى‏» است و «فقه و حكمت و علم».

امّا انسان با توجّه به جنبه‏هاى «نقصان وجود و ماهیت‏اش» طبعاً اجتماعى است و گرایش به «مدنیت» دارد، چرا كه اصولاً «گرایش‏هاى طبعى و فطرى» انسان بلااستثناء در جهتى است كه جنبه‏هاى نقصان وجودى‏اش را رفع كند و او را به كمال برساند. فى المثل در جواب این پرسش كه: «چرا پروردگار متعال در اجابت خواهش‏هاى نفسانى و غریزى انسان «لذّت» قرار داده است، حال آنكه این «لذّت» انگیزه جذب او بسوى گناه مى‏گردد؟» باید گفت: «غایتى كه در اینجا مورد نظر بوده «تشویق» انسانهاست در جهت «بقاء» و «استمرار نسل» و «جاذبه گناه» فرع بر این غایت است. همانطور كه اگر چه «طبیعت» انسان دائماً در جستجوى لذّت است، امّا فطرتش گرایش به «حقیقت» و «كمال» و «صدق» و «حسن» و «بقاء» و «خلود» و... دارد. و غایتِ وجود این فطریات نیز ایجاد اشتیاق در وجود بشر نسبت به امورى است كه مصلحت و سعادت واقعى او را در بر دارد.»

همین مطلب را علاّمه معظم آقاى طباطبائى (ره) اینگونه بیان فرموده‏اند: «امّا نسبت به علل و اسباب عالم وجود كه طبیعت انسانى را پدید آورده، شخص در قبال آنها هیچگونه آزادى ندارد؛ زیرا این علل و اسباب آدمى را در تملّك خود دارد و از همه جهت بدو احاطه دارد و او را زیر و بالا مى‏كند... این علل و اسباب آدمى را به دستگاههایى مجهّز كرده‏اند كه نیازها و نواقص وجودى او را به او یادآورى مى‏كند و او را بطرف اعمالى برمى‏انگیزاند كه موجب سعادت او مى‏شود و كمبودها و نیازهایش را برطرف مى‏سازد. مثل دستگاه تغذیه آدمى كه او را متوجه گرسنگى و تشنگى مى‏كند و به طرف نان و آب راهنمایى‏اش مى‏كند تا سیر و سیراب گردد، و همچنین سایر دستگاه‏هائى كه در وجود او قرار دارد. این علل و اسباب بصورت تشریعى و قانونى براى یك انسان تنها امورى را واجب و لازم كرده كه داراى مصالح واقعى است و در وسع آدمى نیست كه آنها را انكار كند یا از آن سر باز زند و بى‏نیاز از آن باشد، مثل خوردن و آشامیدن و منزل گرفتن و پرهیز از گرما و سرما و دفاع در برابر چیزهائى كه با منافع وجود او تضادّ دارد.»(46) (پایان فرمایش علاّمه)

«طبع مدنى انسان» نیز به همان فطرتى باز مى‏گردد كه گرایش به «مصالح واقعى» را ایجاب مى‏كند و این گرایش‏ها، به تبعیت از نظام كلّى عالم كه رو به سوى كمال دارد، در وجود بشر بروز و ظهور مى‏یابند.(47) بنابراین بشر جز «انتخاب زندگى اجتماعى» چاره‏اى ندارد و بدین ترتیب، از همین نخستین قدم، «آزادى» او مشروط به شرایطى واقع مى‏شود كه ذیلاً نقل خواهد شد. علاّمه طباطبایى در جلد بیستم ترجمه «المیزان»، صفحه 167 مى‏فرماید:«علل و اسباب مزبور آدمى را به حیات اجتماعى سرشته و در نتیجه آدمى اذعان دارد كه باید اجتماع، خانواده و شهر تأسیس كند و در راه تعاون و داد و ستد گام بردارد و این مسأله از دو جهت او را مجبور مى‏كند كه از موهبت آزادى محروم شود:

یكى اینكه: فرد نمى‏تواند مكمّل و متمّم اجتماع باشد مگر در صورتى كه به افرادى كه كمك كار او هستند حقوقى متقابل كه نزد او محترم است بدهد تا در ازاء آن، افراد اجتماع هم بدو حقوقى كه محترم مى‏شمارند بدهند... و بدین ترتیب فرد حقّ ندارد هركارى مى‏خواهد انجام دهد و هر حكمى مى‏خواهد بكند و بلكه در حدودى آزاد است كه مزاحم آزادى دیگران نباشد؛ دوم اینكه: ستون فقرات اجتماع قوام نمى‏گیرد مگر در صورتى كه سنن و قوانینى در اجتماع جارى باشد كه همه افراد اجتماع و یا اكثریت آنها در برابر آن تسلیم باشند. این سنن و قوانین برحسب زندگى مترقّى و یا زندگى منحط و عقب افتاده‏اى كه اجتماع دارد، ضامن منافى عمومى و حافظ مصالح عالى اجتماعى است و معلوم است كه احترام به سنن و قوانین در موردى كه این احترام رعایت شود، «حریت» را از افراد اجتماع سلب مى‏كند». (پایان نقل سخنان علاّمه)

و البّته باید این نكته در همین جا مورد تذكّر قرار گیرد كه «سلب آزادى انسان» از جانب «قانون» و یا «اجتماع» براى «حفظ آزادیهاى حقیقى» انسان است، چرا كه در قدمهاى اول، «منطقِ حواسّ» انسان نیز با «منطقِ عقل» او همسو نیستند. «لذّت غذا خوردن» انسان را به پرخورى دعوت مى‏كند، حال آنكه سلامت انسان و مصالح حقیقى او در «كفّ نفس» و «خوددارى از پرخورى» است. اگر چه همین «لذّت غذا خوردن» نیز در مراحل بعد به مثابه وسیله‏اى است كه در خدمت «مصالح عمومى و حقیقى» انسان عمل مى‏كند و ادامه حیات او را تضمین مى‏نماید.

حكمت «تشریع احكام» از جانب پروردگار متعال براى انسان، به زبان ساده همین است. محتواى دعوت پیامبران الهى «قولوا لا اله الاّ اللَّه تفلحوا» است و «فلاح» به معناى همان «آزادیهاى حقیقى» است كه «احكام و قوانین شریعت» متضّمن حفظ آنهاست، بدین مفهوم كه عصیان در برابر این قوانین تشریعى كار را بدانجا مى‏كشاند كه انسان، به طور كلّى امكان دست‏یابى به «آزادى حقیقى» و یا «فلاح» را از دست مى‏دهد.گذشته از «اجتماع»، نظامهاى جبرى دیگرى نیز وجود دارند كه «آزادى» انسان را محدود مى‏كنند، از جمله: طبیعت و تاریخ. امّا همانطور كه گفته شد مقدّرات جبرى عالم در عین حال كه حافظ مصالح عمومى انسان هستند، «اختیار» او را نیز سلب نمى‏كنند.(48) و بنابراین انسان در اعمال خویش مطلق العنان و مختار است و به همین علّت است كه استحقاق ثواب و عقاب را نیز پیدا مى‏كند.

و بالاخره، با توّجه به همین مقدّمات مذكور «آزادى عقیده» به معنایى كه امروزه در فرهنگ سیاسى غرب و غربزدگى موجود است، جائى در اسلام ندارد. مصالح عمومى انسان ایجاب مى‏كند كه به احكام تشریعى از جانب پروردگار عالم تسلیم شود و در برابر «قوانین الهى» اطاعت محض داشته باشد و همانطور كه علاّمه (ره) در جلد بیستم «المیزان» صفحه 270 نتیجه گرفته است:«... بنابراین هیچكس در قبال كلمه حقّى كه اینها (رسولان الهى و اولى الامر) مى‏آورند و به سوى آن دعوت مى‏كنند آزاد نیست. خدا مى‏فرماید: «اَطیعوا اللَّهَ وَ اطیعواالرَّسولَ وَ اولىِ اْلأمْرِ مِنْكُمْ» (نساء / 59) - از خدا و رسول اولى الامر خود اطاعت كنید. «وَالْمؤمِنونَ وَالْمؤمناتُ بَعْضُهُمَ اَوْلیاءُ بَعْضٍ یأمُرونَ بِالْمَعْروفِ وَ ینْهَوْنَ عَنِ الْمُنكَرِ» (توبه / 71) - یعنى مردان و زنان مؤمن سرپرستان یكدیگرند، امر به معروف و نهى از منكر مى‏كنند.» (پایان فرمایش علاّمه)

تنها نكته ‏اى كه باقى مى‏ماند اینست كه:
4- شایع و رایج است كه از آیه مباركه «لا اِكْراهَ فِى الدّینِ قَدْتَبَینَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَى»(49) [كار دین به اجبار نیست؛ راه هدایت و ضلالت بر همه كس روشن گردید براى اثبات «آزادى عقیده» در اسلام سود مى‏جویند، حال آنكه اینطور نیست؛ آیه مباركه در مقام اثبات اختیار براى انسان برآمده است.

شكّى نیست كه انسان در اعمال خویش مختار است و نسبت او به «فعل» و «ترك فعل» مساوى مى‏باشد، امّا نه بدین معنى كه او اجازه داشته باشد هر عقیده‏اى را براى خویش اختیار كند. آیه مباركه نیز درصدد بیان همین معنا برآمده و مى‏گوید: اكراه و اجبارى در «دین» نیست، چرا كه حجّت تمام شده و راه درست از نادرست كاملاً قابل تشخیص است. امّا تعبیر «لا اكراه فى الدّین» را بدین اعتبار آورده است كه هدف از «دین» و «تشریع احكام» رشد و تكامل انسانهاست و رشد و تكامل و تعالى انسان نیز با «اختیار» و «عدم اجبار» متناسب است، نه با «اكراه» و «اجبار» چرا كه اصلاً پروردگار متعال امانت اختیار را نیز در جهت تعالى به انسان عطا كرده است. بدین ترتیب، كار «دین» مناسبتى با جبر و اكراه ندارد و در مقام احتجاج همین معناست كه در ادامه آیه مباركه مى‏فرماید: «قَدْ تَبَینَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَىِّ» - چرا كه راه رشد و غَىّ (ضلالت) كاملاً تبیین شده است و جاى هیچگونه تردید و شكّى موجود نیست.

نظرات شما عزیزان:

نام :

آدرس ایمیل:

وب سایت/بلاگ :

متن پیام:

نظر خصوصی

 کد را وارد نمایید:

 

 

 

عکس شما

آپلود عکس دلخواه: